显然,秦汉之际,阴阳五行说已日臻完善。
阴阳五行说在本质上是一种关于事物之间普遍联系的学说。阴阳着重于事物内部具有相反属性的两个方面的对立和统一,由此揭示事物发生和变化的原因。.五行则侧重于事物的分类及其属性的关系系统,有利于揭示事物内部结构和相互关系。
有了阴阳五行这样的思维模式和理论工具,在当时海内大一统的政治需要和天人合一的社会思潮影响下,学者们纷纷去构建自己庞大的统一的宇宙图式。
比起齐国稷下学派的《管子》的自然界体系来说,战国末的《吕氏春秋》中的《十二纪》已蔚为大观。它根据人法天的思想,以阴阳五行为基础,为自然变化和社会活动编制
了一个无所不包的庞大体系。这个体系就是以四时十二纪(时间)为框架的宇宙图式。其中涉及天、地、人.三方面十多项事物,包括农事(生产活动>、祭祀(宗教活动)和政令(政治活动)。作者认为它们彼此关联,相互配合,皆以阴阳的消长,季节的变换而相应地发生变化。因此,首先把五行跟四时配合起来。在作者看来,季节的变化是照着五行相生的次序进行的。这里出现了个矛盾,季节只有四时,不成其为五。怎么办?作者便将五行中的土安排在季夏之末,“其位中央”,“其数五”。土虽不占一个整月,却处于了五行的中心地位。4
《吕氏春秋》以自然四时序列来规范世界,而西汉初年的《淮南子》中的《天文训》，则以方位(空间)作为世界的框架,以天地相应、天人相应为主要的联系方式。这个宇宙图式包括了天有九野(由八方和中央这九个方位的天组成整个圆天)、五星八风(五星即后来用五行命名的木星,火星、土星、金星和水星;八方指八方的风)、二十八宿、五官六府等,而跟五行中木火金水对应的春夏秋冬系列都配置到四方中去了,与土对应的“季夏”则置于中央。这个宇宙图式比《吕氏春秋》十二纪系统显得更为精致复杂。尤其是关于宇宙的生成演化,《准南子》凭借当时有限的自然科学知识,发挥了极高的想象力和推断力,作出了比较完整的阐述。
《淮南子·天文训》说:
天地未形,冯冯翼翼,洞洞竭漏,故曰太昭。道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。积阳之热气生火,火气之精者为日;积阴之寒气为水,水气之精者为月;日月之淫为精者为星辰。
这是说,字宙开始之前,只是混混沌沌的状态,叫做太始(太昭3),即最初的开始。然后经历了虚廓(道)、宇宙、元气几个阶段,其共同点是无形无象。元气是重要的过渡阶段,它开始向清阳和重浊两个方向分化,最后形成天地。可知天地生于气。天地间的阴阳之气,其精华集中表现为四时,散开则形成万物。而天象等自然现象的产生,都是阴阳气化的结果。
显然,在《淮南子》中,对字宙生成的构想是建立在气一元论和阴阳说的辩证结合基础上的。这里的气是没有意识和目的的:气具有自已的物质性能,比如阳气的质量是清阳,阴气的质量是重浊;气的运行和变化，是按照本身所具有的物性而进行的，比如阴阳的重量不同,因而有飞扬和下降、发散和凝聚等不同的物理性能;万物的形成和差别,是阴阳二气的物理性能机械地相互作用的结果，人作为自然的一部分, 也是如此。这都是唯物的解释。《淮南子》关于宇宙演化的间架,成了以后中国封建时代宇宙论的传统格式;它也给东汉王充的自然元气一元论奠定 了基础。
一般认为 ,以阴阳五行说为基础的宇宙图式到了董仲舒的《春秋繁露》一书,可 谓集大成了。
董仲舒的《春秋繁露》吸取了战国以来的阴阳五行思想,建构了一个庞大的宇宙图式，用以说明他所认识的自然界和人类社会的秩序及其变化规律。在董仲舒的哲学体系中,天是最高范畴。天既是整个宇宙,又是宇宙中一切事物的主宰者。因此，他的宇宙图式是以天为主,以地、人、阴阳五行为构件构建起来的大厦。具体说来,宇宙是一个有机的结构，天和地是这个结构的轮廓;五行是这个结构的间架;阴阳是运行于这个间架中的两种势力。从空间方面看,木居东方,火居南方,金居西方,水居北方,土居中央。这五种势力，好像是天柱地维,支持着整个宇宙。从时间方面看,五行中的四行,各主一年四时中的一时之气:木主春气,火主夏气,秋主金气,水主冬气。这里也出现了行有五而时仅四的问题。董仲舒解释说:“土者,天之股肱也。其德茂美,不可名以一时之事。故五行而四时者,土兼之也。”D这是说，土就是地,本来是配天的,所以它不限于某一行,而兼主四时。这样,四时、四方与阴阳五行扭结为一体， 表现出宇宙系统的秩序性和稳定性。
《春秋繁露》进一步用阴阳五行来揭示事物发展的动力和次序。在董仲舒看来,事物的发展取决于阴阳的消长,而阴阳消长的原因又在于五行的运转。他说:“行者,行也。其行不同,故为之五行。五行者,五官也，比相生而间相胜也。”这里,官指官能，即功能。五行的运行就是五种功能,其方式是:“比相生而间相胜”。为什么这么说?
因为五行按其次序为:木、火、土、金、水。它们递次相生,因此“比相生”。而五行相克的情况为:金克木，中间隔水;水克火,中间隔木;木克土,中间隔火;火克金,中间隔土;土克水,中间隔金。所以就是“间相胜”了。显然,五行既是运行方式，又具有生杀功能。正因为五行的相生和相克,自然界才有四时的代谢。
然而,董仲舒并没有到此停步,他认为五行关系就是社会伦理的关系。国为了为封建的君父尊位以及整个封建等级制度寻到理论依据,董仲舒进一步提出了阳尊阴卑说。他说:“阳始出,物亦始出;阳方盛,物亦方盛;阳初衰,物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始。"由此就突出了阳的主导地位，所谓“天数右阳不右阴”,“贵阳而贱阴。”
于是,“阳者,君父是也;故人主南面,以阳为位也。”啦“丈夫虽贱，皆为阳;妇人虽贵,皆为阴。”如此,封建的三纲，即君为臣纲,父为子纲，夫为妻纲,就是天经地义的了.显然.董仲舒大量地汲取了阴阳五行家的学说,以构建儒家正统思想的大框架。
可以说,阴阳五行家给董仲舒提供了素材,而薰仲舒反过来改造和完善了阴阳五行说。当汉武帝接受董仲舒的建议,采取罢黜百家独尊儒术的国策时,儒家学说终于争到了它在思想界的统治地位。这标志着统一的中华民族思想文 化的形成，而融合了阴阳行说的新儒家思想体系,从此影响了中国人民的思想达两千年之久。
如果说董仲舒《春秋繁露》中的宇宙图式,主要是把阴阳五行说同儒家的王道政治统一起来,那么,差不多在同一时期成熟的中医学理论则是属于自然科学方面的宇宙图式的代表。
秦汉时期是我国中医理论的建立时期,《黄帝内经》是其代表著作。《内经》以阴阳(三阴三阳)为宇宙的框架,以人体为主要对象。在《 内经》中,宇宙是一个和谐的整体，万物依阴阳消长和五行转换而兴亡更替;人体也是--个和谐的整体,各种机能按阴阳五行的配置和特性而分别显现。因此,《内经》用取象比类的方法,把人体各个组织器官、心理和生理现象跟同人类密切的自然事物联系起来,纳人五行的分类系统中:
由于自然和人都由阴阳五行相互贯通,《内经》将天地万物与人合为-体,利用天、人之间的某种自然感应,来论证五行系统.经络系统、藏象系统自身的内部联系,以及各个系统彼此之间的联系,并且从事物相互间的动态平衡,去把握天人之间的内在联系及其系统调节.它的结论是:“人与天地相参也，与日月相应也。”这种自然感应观点是《内经》天、地、人相参的宇宙和谐思想的核心。
显然,人与天地相参一这是秦汉学人殚思竭虑、苦心孤诣地构建各种字宙图式时所遵循的共同的出发点。
既然人与天地相参,那么,这天地自然之气又是如何运行的呢?《内经》在探讨自然界气的运行规律时,提出了五运六气学说。四运气学说认为,每-年都有自己的气象特点而与其他各年不同。这种年度之间的气候差异,是由五运和六气的交互作用所产生,从而构成了一个六十年的循环周期。
根据人与天地相应的原则.这自然气候的变化，自然影响到人体的健康和疾病。正常情况下,人体能按照运气规律加以调节,跟年气象类型同步相适应。如果不适应年气候的异常变化,人体就会发生跟气候变化特点相关的流行病。比如，“岁木太过,风气流行,脾土受邪”;“岁火太过,严暑流行,肺金受邪”团等。五运六气学说，是古人长期认真观察自然界气候变化现象,以及气候对人体生理、病理方面所产生的影响，逐渐总结出来的一种医学气象学说。自然界客观存在着的气候变化,以及生物(包括人体在内)对这些变化所产生的相应反应,是运气学说得以形成的物质基础。
那么，如何来描写和推算自然界气的运行呢?根据《内经》,五运六气所产生的不同的年气象类型,是可以根据天干地支符号所标记的阴阳五行内容，演算出来。下就要讨论这种用来标记和推算字由间阴阳五行运行消息的工具一干支符号模型。
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