上面我讲了《周易》关于主客统一的思想，即作为主体的人如何解决自身与客观世界的关系的问題。这是《周易》人生论的主要内容，讲的是人如何向外修养的问题。
现在讲《周易》人生论的另一思想:理想人格与精神修养。这属于向内修养的功夫，解决人的自我完善的问题。在讲这个问题之先有两个问题需要略作阐述，一个是人的本质，一个是《周易》哲学是否以个体为本位。人的本质问题在前面有所涉及。这里展开些说。人有抽象性的一面也有具体性的一面，人的本质体现在人的抽象性与人的具体性两方面的统一上。人的抽象性根于人的自然本质，人的具体性根于人的社会本质。人的自然本质寓于人的生物性之中。盂子说食色性也。”（《盂子?告子上》）指出饮食和蕃衍后代是人的天賦之性，与生具有，不须后天学习、修养。这种性与禽兽没有区别。因为此性是与禽兽共有的，所以它不是人的性，不反映人的本质。孔子说鸟兽不可与同群。”（《论语?微子》）人不可与鸟兽为伍，人与鸟兽有根本不同的本性。这与鸟兽根本不同的人的本性是什么呢？孟子说：耳目之官不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子?告子上》）依孟子的观点，人之能思是人的天赋本性。思，用今语表述，就是理性思维。鸟兽不具有理性与理性思维。正是在这一点上人从自然分离出来，异化成为自然的对立物。总之，就生物性说，饮食男女是人与禽兽的共有之性，不反映人的特有本性。人的特有本性是人具有驾驭食色大欲的能力。这能力是人类经过长期劳动养成的理性与理性思维。
理性与理性思维是人的本性，但是它不构成人的本质。人的本质是人的抽象性与具体性的统一。当我们说到人具有禽兽所没有的理性与理性思维的时候，所涉及的仅仅是人的抽象性。我们必须注意人的具体性，即把人置于现实之中，使之生活于具体的社会关系里面。人的具体性通过人的社会性表现出来。一旦将人与社会分开来考察，人就只具有抽象性了。抽象的人固然与禽兽不同，却与神几近一致。毋宁说抽象的人是神不是人。理性与理性思维使人与禽兽分别开来。人生活在现实的社会中，使人与神划淸界限。人的本质须从人的社会性中寻找。因此，马克思说的“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(《关尔费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯选集》中译本第1卷第18页）。这段话至今仍是关于人的本质问题的权威性论述，任何其他种种新说都尤法取代它。超现实的宗教的神是抽象的，而现实的社会中的人是具体的。人生活于其间并受其制约的社会关系主要有两种。一种是为蕃衍后代而结成的血亲关系，一种是为生产生活资料而结成的表现为阶级关系的经济关系。社会发展受这两种生产的制约，社会中的人受这两种关系的制约。恩格斯说:“历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产;另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。”（《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言，载《马克思恩格斯选集》中译本第四卷第2页）恩格斯关于两种生产的理论对于我们理解人的本质至关重要。人是一切社会关系的总和，这“一切社会关系”不外乎血亲关系和经济关系（在阶级社会表现为阶级关系、政治关系)两种。越是在古代，物质生活资料的生产越不发达，血亲关系的影响越大。社会受两种生产的制约，人受两种社会关系的制约。人的意识、能力、价值观念是两种社会关系的反映。在不同国度、不同时代、不同阶级，两种社会关系的发展程度不同，因而人也不同。两种社会关系制约人，影响人，造就人;因而人总是现实的，具体的。一定的两种社会关系规定着一定的人。
关于人的本质问题，是马克思主义经典作家从理论上加以解决的。中国古人对这个问题曾有过讨论。关于人性善恶的长期论争，本身就表明他们把人看作脱离现实社会的抽象物。还有，道家主张人脱离社会，返归自然，把社会的现实的人变为自然的超现实的人，如《庄子?大宗师》说泉涸，鱼相与处于陆，相岣以湿，相濂以沫，不如相忘于江湖。”《庄子?秋水》说何谓天何谓人?”“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”看到了人在社会关系制约下痛苦生活的事实，企图为人寻求超脱羁绊的途径，等于承认了人的本质在于社会性和现实性。《周易》对人的本质问题实际上有明确的正面阐释。《说卦传》说“立人之道曰仁与义”，恰是等于讲出了人的本质是社会关系的总和这个真理。仁义是道德范畴，但这里可理解为两种社会关系。仁是为处理血亲关系而产生的，在此代表血亲关系。义是为处理经济、政治关系而产生的，在此代表经济、政治关系。《周易》认为人与社会关系连在一起，不能分离，人的本质表现在人与社会关系的关系中。人的任务是积极主动地认识、把捤、适应自身生存于其间的社会关系。道家物我两忘、主客混一的超现实的人生追求是《周易》所不取的。我曾一再地指明，《周易》六十四卦三百八十四爻是为人实现主客统一的理想而设计。因为如此，我现在要说，道家噙着泪水为悲剧的人生寻求超脱，它对人的本质的认识尽管不算错，却极肤浅。《周易》冷静地引导现实中的人摸索理想的路，它对人的本质的把握更加接近真理，但是毕竟是经验的，直观的。而我们之所以能够对中国古人关于人的本质的认识做出适当的分析和评价，是因为我们基本上了解了马克思主义关于人的本质问题的科学理论。
在讨论《周易》的理想人格与精神修养问題之前大体上弄淸人的本质问题是十分必要的。
除此之外，约略分析一下中国古代哲学尤其《周易》哲学以个体为本位抑或是以集体为本位的问题，也是极有意义的。
在这个问题上，中西哲学的确不一样。西方哲学的人生论，立足于抽象个体，以个人主义为基础，是它的基本精神。中国哲学的人生论，则立足于社会化了的个体，以非个人主义为基础，是它的基本精神。前者提倡抽象的独立人格、抽象的个性发展、抽象的个人自由。这些抽象的个体是利己的，为了自己的利益也可以爱别人，也可以遵守法纪。在这些抽象的个体心目中，一切都应当为“我”，除了“我”的价值以外，其余皆不重要。后者提倡具体的独立人格，具体的个性发展，具体的个人自由。这些社会化、整体化的个性是非个人主义的，自己的利益放在整体利益、社会利益之中。从推己及人到“民胞物与”，是这些个体的人生准则。有人说，中国哲学的人生论以集体为本位，忽视个体，禁锢个性，泯灭个体的发展。以这种哲学精神为基调形成起来的中国传统文化违反人道，成为中国历史发展的枷锁，主张打破它，唾弃它，引进西方哲学来取代它。因为西方哲学是以个体为本位的，它尊重人格，发展个性，以个人为“上帝”，它顺应人道，推动历史的发展。
这种观点如果不是出于对中国哲学的无知，便是由于误解造成的。实际上根本不存在以社会整体为对象的人生哲学。现实中的人总是采取个体的形式存在。任何人生哲学必须研究个体，肯定个体的存在。中国哲学，包括《周易》在内，也以个体为本位，也是从研究个体出发的。问题的关键在于，中国哲学的个体是现实的，具体的，生活在社会关系之中的个体，是社会化、整体化的个体。中国哲学因此强调个体的修养，个体的境界，强调社会整体对个体的制约性。这种整体对个体的制约性是人的本质决定的，是个体的规定性所固有的，不是外加的。换句话说，一个单个人只有在他处在社会整体的制约中的时候，它才有具体性，因而才是现实的。西方哲学中的个体是抽象的个体，是摆脱社会整体制约的，因而在现实中不存在的个体。这种哲学由于鼓吹表面为社会而内心为自己的个人利己主义，终于把个体推向与社会相对立的状态。西方社会经济越发展，人的精神生活越贫乏，甚至苦闷、悲观、困惑，其原因主要在此。熟谙西方哲学的邹化政教授对这个问题有深刻的分析，他新近发表的一篇题为《中西文化的哲学基础》的文章(《天津社会科学》1989年第5期），读来令人聪明。今摘引他的一段话作为我这段冗长文字的结束，对读者或许是有益的。他说:“近代西方和现在中国的一些人，往往天天强调个体，但他们强调的是原子式的抽象个体。他们没有看到，对个体的真正肯定，需要超脱个体的表象，把握个体所以成为个体的内在规律和真理，然后从这内在规律和真理出发，合乎逻辑地揭示个体的丰富性。他们不想走这样一条艰苦的和辩证的道路，而是拘泥于表象，从表象抽取个体的性质加以强调。这些性质由于脱离了为人之道的总体性，从而陷入片面性和矛盾之中。这种抽象的个体原则，往往宣扬彻底摆脱礼法制度的个人随意性，从而激发人们的低级冲动。”
约略地阐述一下人的本质和中国哲学的人生论是否以个体为本位两个问题，然后进人正题的讨论，在理论上就轻松得多了。
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