可以说，王充的《论衡》,标志着前述的命理学研究需要的三个基本条件都已成熟。
第一,在《论衡》里,王充全面地探讨了关于个人的命的观念,反映了当时平民阶层对命的兴趣和认识;第二,诚如前面已经提到，中国封建的农业社会的大结构,无论在经济上、政治上,还是在文化上,此时都已经基本定型。在《论衡》中，我们看到的只是对现存社会和思想的无情批判,但已看不到先秦诸子那种积极的各类政治设计的社会构想和蓝图。第三，《论衡)的论说是直面现实人生的。正是由于站在汉儒的对立面上,作为平民出身的王充，并不违言正常的个人对于富贵寿考的向往和对于贫贱夭病的厌弃。这种世俗化的价值取向,显然是传统命理学发展不可缺少的条件。事实上,中国大一统的封建社会,它的政治、经济，文化的独特性,为传统命理学的产生和发展提供了巨大的空间。
首先，以农业的自然经济为主的中国封建社会具有宗法制度下家国一体的特征。这个特征给传统命理学可以模式化的社会背景。宗法制度源于原始社会父家长制家庭公社成员之间牢固的亲族血缘关系,它是这种血缘关系与政治等级关系相互交融、凝固的产物。我们常说，中国古代社会具有早熟的性质。说它早熟,是指它还没有来得及清算氏族制度、反而在保存氏族血缘纽带的情况下跨进文明时代的门槛。具体来说，在原始社会向奴隶社会过渡时,中国历史没有发生过像古代希腊、罗马那种奴隶主民主派推翻氏族贵族统治的革命，而是由氏族首领直接转化为奴隶主贵族;它也不像古罗马那样由家庭奴隶制转化为劳动奴隶制，而是由家族奴隶制发展为宗族奴隶制。在宗法奴隶制中,无论是统治者还是被统治者，都是按照宗法制度的原则组织起来的。这种宗法制度就是氏族纽结。它一方面用血缘关系来确定人们的社会关系,另-方面又用血缘关系把它的成员紧紧地捆绑在一起,限制他们的社会关系的发展。“非我族类,其心必异。”这句话非常深刻地表达了这种沿袭久远的传统观念。
我国古代的宗法制度是一种庞大复杂而又井然有序的血缘一政治社会构造体系。它的完备和确立,是在西周初年。它的核心是父权中心和嫡长子继承制。这是说,在公共职务和私有财产方面,严格按照父系单系世系的原则，完全排斥女性成员的地位;严格区分嫡长子和非嫡长子的地位,同时按照血缘的亲疏来辨别同宗子孙的尊卑等级关系。在夏、商两代,虽然在社会组织结构方面基本是血缘联系,但在国家最高权力的承递上,实行的是兄终弟及的继承制度四。可是到了商朝后期,为了防止诸子争位,于是改为“立子以贵不以长”(嫡子先于庶子)、“立嫡以长不以贤”(嫡长子先于嫡次子)的父死子继的王位继承制度。到了周朝,这一立子立嫡之制则完全确定了下来。因为在血缘关系上,兄弟不及父子的亲密。与此同时,为加强和处理好王族内部嫡长子跟诸弟之间的关系,实行了分封制(封建制);为维系宗族内部的团结,则进一步强调尊祖敬宗,施行繁复隆重的宗庙祭祀制度。一部《周礼》，可以说，就是这种以亲亲.尊尊为行为规范的典章制度和各种繁文缛节的总汇。
到了春秋战国时期,这种严格意义上的宗法制度已经分崩离析。秦汉以降,郡县制代替了分封制;国家权力以下的政权与族权渐趋分离;除了帝王继统仍由皇室血缘确定之外,官员的选拔和任用,则实行荐举和考试制度等。但是,宗法制度的内在精神,却始终笼罩着整个封建社会。宗法社会一个最明显的结构特征,是家国同构。
家国同构是指家庭一家族 与国家在组织结构方面的共同性。无论家与国,其组织系统和权力配制，都是严格的父家长制。家是小国,国是大家。家庭、家族内,父家长地位至尊,权力至大;在国家内,君王地位至尊,权力至大。而这种正宗的地位,并不因生命终止而停缀，而是通过血脉,代代相继。父为家君;君为国父。而地方各级官员，则成了百姓的父母官。君父同伦，所以治国和齐家也相互为用。究其基础，就是血缘关系。这种同族的血缘关系,再跟同乡的地缘关系结合,再进一步跟神缘(共奉神衹宗教)、业缘(同业、同学)、物缘(行会、协会)等关系结合,扩展开去,就是一张带着深厚的宗法意味的人情关系网。比如,儒家的“五伦”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)之中,亲缘就占了三伦,君臣和朋友关系也是从亲缘关系推论出来的。正因为如此,孝亲成了道德的本位，由孝亲推及为忠君。宗法关系由此而渗透于社会整体。可以说,古代的社会伦理.国家伦理,都是从家族伦理演绎出来的。
事实上,这种家族伦理恰怡是跟封建社会的自然经济相适应的。自然经济条件下的生产是分散的小农经济。小农经济就是以家庭为单位的,它需要具有血缘关系的家庭成员的共同劳作来维系。宗法关系就这样从一个个社会的“细胞”一直扩 散到整个社会。也正是这样的需要,在春秋大变革时代显得迂阔难行的儒家,到了实现了封建大一统的汉代,竞然被扶上了独尊的地位。究其根本,因为它正是以维系尊卑贵贱的宗法等级制度为出发点的政治伦理学说。
总之,在以家庭为本位.家国同构的宗法制度下,每一个个体都被固定到一个位置上。人生活在这种社会、人情关系网络之中,就如同生活在一个天然的自然秩序之中一样。而这种秩序,这种比较稳定的同构关系,正好给传统命理学提供了观察和描写的坐标系统。
其次,在漫长的中国封建社会里,固然每一个个体都被固定在一个等级分明的社会秩序网络之中,但是,它毕竟还是有易位的现实可能性。不要说改朝换代的大动荡时期,不少社会最下层的平民百姓,一跃而成为了统治阶级的最上层人物.就是在平常的岁月里,学而优者仕,则一直是大多无特权身份的读书人进人社会上层权力机构的重要渠道。我国从汉代起,就开始形成明确的选拔官吏的制度。当时推行的是“察举征辟”制度。用现代话来讲,就是推荐与考核相结合的选拔制度。到了魏晋南北朝时期,士族豪门为了维护自身的统治地位,竭力推行九品中正制①,在人才选拔上出现了逆流。隋朝废除了九品中正制,吸取了汉代察举制的某些合理因素,采取朝廷公开考试来选士的制度。于是， 我国科举制度正式产生。这为庶族地主和平民进入仕途提供了机会。唐代继承和发展了隋代创设的科举制度,使古代的科举制度进人了鼎盛时期。当时考试种类常科就有五十多种。其中进士科难度最大，故特别受到士人的重视。宋代对科举制度又作了不少改革,正式建立了殿试制度,考生殿试及第后,可直接授官。四明清以后,在考试内容和形式上作了很大改变.四科举制度一直沿袭到清光绪三十一年(1905)。科举制度的实行,终究大大拓宽了统治的基础。据统计，明初百余年间,进士及第者来自三代无功名家庭的，多达百分之六十。这较之欧洲中世纪的世袭政治,无疑有其优越性。这是中国封建帝国文化走在当时世界前列，成为人类文明的第二个高峰的重要原因之一。
此外，秦汉以来,土地自由买卖的经济制度,使财富的流动和重新分配频频发生。土地的兼并,加速了土地的集中,而实行诸子分户析产,又使集中的土地呈现弱化的趋势。再加上频繁的政治动荡,引起权力和财产的再分配,使中国封建社会不可能像中世纪的欧洲和日本那样有稳定的土地占有关系。虽然各朝代也有皇室的勋爵贵戚,但土地的自由买卖冲淡了这种贵族等级制度在社会中的影响。事实上,到宋代已经出现田产频繁转手的现象。所谓“贫富无定势,田宅无定言,有钱则买,无钱则卖。”到明清时,更有“千年田,八百主”的谣谚。总之，中国封建社会中个体易位的现实可能性,为传统命理学对个人命运的描写提供了现实基础。
诚然,在中国封建社会里,在意识形态上占统治地位的儒家,在价值取向七是轻视世俗功利的。董仲舒所谓“夫仁人正其谊不谋其利;明其道不计其功”,就是这种思想的典型表述。但是,这属于“大传统”,即精英文化。社会文化还有“小传统”的存在。所谓小传统,是指-般社会大众的下层文化。在小传统中,则自然具有更多的世俗功利的价值趋向。尤其在中唐以后，由于安史之乱给帝国政府带来空前的经济危机,王朝的统治者不得不容忍商人更为活跃的发展。于是,商人阶层和商人资本的发展,造成了都市扩大,市民云集,到两宋时俨然已形成新的市井文化。市井文化在文化索养上比精雅文化低,但在社会见识上又胜于山野农民，具有更强烈的世俗倾向。市井文化是传统命理学发展的绝好温床。北宋在首都东京(开封)注册登记的操各类命相、风水业的术士,据王安石说,就有一万以上。而后在南宋首都临安(杭州)的术士也不少,在御街上摆摊的就有三百多。明代万历年间出现的社会人情小说《金瓶梅》中,就有多处对算命的具体描写。可见那时算命活动非常活跃，早已融人了都市生活之中。
其实无论是大传统,还是小传统,渗透在古代中国人的血液里的,是一种实用一经验理性。这是中华民族的主体农民,在周而复始的日常劳作、日常生计中领悟出来的一条朴实的真理:利无俸至,力不虚掷，空想无益,实心做事必有收获。这种农人务实之风,也感染了中国的贤哲们,“大人不华,君子务实。”可以说，这是传统农业文明带来的一种经验主义的文化模式。它使中国人更多地拥有面对现实生活的价值趋向。正是这种“重实际而黜玄想”的民族性格,秦汉以来虽有土生或外来宗教的流传，但基本上没有陷人过全国性的宗教的迷狂。世俗的入世的思想,始终压倒神异的出世的思想。人们所持有的这种实用一经验理性的态度,不仅给传统命理学的产生和发展带来了殷切的社会需求,同时,也反过来影响和规定了它认识和探究个人命运的一般规范。
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