始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混纯相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”
如其所述，那么，“元一之气”在概念上表现为一种没有限定的存在。由“太初”而“太始”而“太素”，是为“元一之气”散而成形的过程。天地万有因同为“元气”所成从而具有同质性。在这气化的过程中，天地的生成固然先于万物和人，但天地的这种“在先”状态只是时间上的“在先”，尚无本体论所谓逻辑上“在先”的意义。由此，气性论之为“气性”，其所包含的本质特征就很清楚了。首先，它顺时间的历程上溯万有的本根并将之归结为“元一之气”。其次，再由“元一之气”顺而推之于天地万物乃至人的生成，将天地万有视为共同禀受了“气”的质料，就人性而言，则明确称之为“初禀”；这样，“气”下委于作为个体的人身上，就表现为自然、质朴和先天等等一系列不可改变性。最后，在“气性”的天地中，问题的重心就主要不再是天、地作为“万物之祖”的本根，事实上，由于人与天、地同禀于“元一之气”，
天、地的优越性似乎也只是表现于其人格化了的宗祖地位上了。相反，具体现实和人事中所显现的气的异质、驳杂和结聚等等特性却表现得异常复杂和错综。对于这些问题，气性论学说倾向于采用阴阳五行观念来对“元一之气”作更为繁复的补充性解析。这方面的努力，表现在西汉大儒董仲舒构造的一个邃密的大一统世界图式中。
作为西汉儒家的重要思想家，董仲舒对当时盛行的阴阳五行学说进行了独立的考察，并且在将其体系化方面做了最大程度的尝试。按董仲舒的理解，宇宙大全的基本组成成分不外乎天、地、阴阳、五行和人，所谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”（《春秋繁露•天地阴阳》）。其中，“天”固然是最高一级的主宰，然而“天”自身却并不直接地来主宰万物。换句话说，“天”的作用要通过阴阳、五行之气来表现：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”（同上）正是由于“天”的这种潜在的主导，阴阳五行之气才具体表现为四时的循环、世事的盛衰乃至仁、义、礼、智、信等等人伦文化。也就是说，世间现象的规律性变化实际上是“气”的性质或功能在按某种系统变动，而这一系统的最高主宰则是“天”的意志。董仲舒思想中的“天”是否具有神学方面的倾向，这一问题不在本文的论旨之内。值得注意的倒是他这套大一统具象哲学的气性论本质：阴阳、五行各有其性而以中和为尚，任何一面过犹不及，实际上也就等于是无主无本；对个体的人来说，顺“气”而言，则用“气”为“性”，结果是性成命定，每个人都受自身最初的“初禀”所决定，主观上就很少有改变的可能了。虽则气性论中有人同天、地相感相通的说法，用以鼓励个体的主动性，但是，这种感通毕竟更多地依赖于随机性而不是理所当然。对此，牟宗三先生评析说：“‘用气为性’，则‘质朴之谓性’，性是才资之性。”“才资或才质之‘气性’不能纯善，不能纯恶，因本有异质之驳杂故。即其善者，亦并非定然之善。并无理性之必然。其恶者亦不是‘道德性当身’之定然的善所照临之‘定然的恶’（罪恶）。因此，才质之气性并无绝对的纯善，亦无绝对的纯恶。但却可有强度的等级性。”（《才性与玄理》，第18页）总之，气性的“天”尽管有着崇高的威慑力，对于个体的人而言却是外在的，并且也不是理性的必然。在这种情况下，作为人生安身立命之本的“绝对”（本体）无从建立，从思想的内在逻辑看，哲学理性自身就要求有进一步的提升。
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