术数预测学与玄学中的体用如一。中国古代的学术，由先秦到两汉，是纯属本土一系的发展。先秦论“道”，可说是浑灏流转，生生不己。尽管后人将之解析为即用显体、显微无间的“道论”，但克实而论，这一期的学术思想，应该是着重于从“用”的一面作具体而微的阐述，至于“体”的析离，与“道论”并不相应。其中有论及万物本源或本根的，也偏于作气性的诠释，这在两汉，发展成以“元一之气”为本根的大一统宇宙论。魏晋之际，玄学的产生，标志着中国固有学术在抽象性方面出现了重要的转折；对天地万物的逻辑分析代替了阴阳五行的功能分类；“群有”作为最根本的概念从绝对抽象性方面展现为“无”，并代替了兼有物质和功能两重意义的“元一之气”。总之，“本体”而非“实体”才是真正的万有之本，这是王弼于正始年间在新道家的名义下所取得的最杰出的成就，这规范和引导了以后儒、道两家进行本体论思考的理路。
作为一种新道家学说，王弼的玄学本体论当然承袭了《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想，但以“无”为本体，王弼于此又颇多发挥和演绎。这一点下文再详细论述。在此需要特别指出的，是王弼本体论在体、用方面所表现的“体用如一”的特色，这仍与他对《周易》的诠释有关。
《周易?系辞传》在谈到筮法时曾介绍了一种“大衍之数”，称“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三。揲之以四，以象四时；归奇于，以象闰。五岁再闰，故再而后挂”。原本，这段文字仅仅是介绍了一种以五十根蓍策揲筮成卦的方法，意思是说，占筮时取五十根蓍策，其中一根不用而实用四十九根，将四十九策任意分作左右两份以象征天地两仪，再从中取出一策悬挂于左手小指间以象征天、地、人三才，每束四策地进行揲算以象征四季，又把右份揲算的剩余蓍策附夹在左手无名指间以象征闰月，五年再出现闰月，于是再把左份的揲算剩余夹在左手中指间，然后别起一卦反复揲算，这结果是，“四营而成《易》，十有八变而成卦。八卦而小成，引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”（《周易?系辞传》），真可谓是包罗万象了。从前些年出土的《周易》帛书本来看，其中并无“大衍之数”这段文字，可见《易传》的形成有一个编集过程，“大衍之数”也并非代表筮法的唯一正确解释。不过，在当时，人们确实相信《易传》全由圣人孔子亲笔撰成，因而对这段文字的注释也颇费了一番心神。如前所
说，汉人的思维具有具体而质实的特点，这在对“大衍之数”的解释中就表现得非常明显。据京房称，所谓“大衍之数五十”，其中“五十者，谓十日、十二辰、二十八宿也”，这是从天文、星象一面来进行理解的；至于“其用四十有九”，则“其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉”（《周易集解》），这又引入了“元一之气”的概念。同样的倾向在《易纬?乾凿度》中表述得更为具体：“五音、六律、七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。”至于东汉末年颇为盛行的郑玄易学，又与五行学说相附会，另成一个系统：天地之数五十有五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一，故四十有九也。衍，演也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无偶，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并。天七成火于南，与地二并。地八成木于东，与天三并。天九成金于西，与地四并。地十成土于中，与天五并也。大衍之数五十有五。五行各气并，气并而减五，惟有五十。以五十之数不可以为七、八、九、六卜筮之占以用之故更减其一，故四十有九也。（《周易集解》）
在上述被称作五行生成说的体系中，郑玄以天地之数配五行、四方，用来表示一年气候的变化。其中的“天一生水于北”、“地二生火于南”云云，是说阳气始于北方水、阴气始于南方火。同理，“天三生木于东”、“地四生金于西”，喻示阳气兴盛于东、阴气兴盛于西。土居中央、则分管四时而为主。后面一段，进一步在气化论基础上强调阴、阳二气相合的生生化化，总成天地之数五十有五。由于这里涉及的天地之数及方位排列与五代末传出的《河图》完全一致，郑玄此说也有被看成是后世《河图》的所本。其实，郑玄的五行生成说来自战国、秦、汉之际的五行说，固然有其渊源所自。从哲学角度看，其说意在由表现为功能的五行之气配合天地之数解释“大衍之数”，基本立场也不出两汉气性论之外。倒是最后落实于“其用四十有九”上，郑玄较诸前贤要表述得更为直截了当些。在郑玄看来，天地之数五十有五，但由于五行之气各相并，就成了大衍之数五十，又因从五十中不能得出筮法所需的七八九六之数，故而五十减一而为“其用四十有九”。要之，郑玄是将“大衍之数”看作五行之气生化万物的法则，这仍然没能脱离两汉宇宙论的窠臼。
到了正始期间，与名理学相结合的玄学渐成风气，对抽象本体的兴趣明显压倒了对具体本根的探求。于是，原初质朴的“大衍之数”受到了玄理化的思辨和析离，不再与天文、星象或者五行之气相关，而是具有了玄理所谓的“体”“用”意味。看来，王弼对《周易?系辞传》中的这部分内容的确投入了很大的热情，所以特意撰写了《周易大衍论》，可惜此文已佚，今天己无从知晓他的全部论旨。仅靠着韩康伯在《周易?系辞传》注中引用的王弼一段相关论述，才让我们由此略窥其玄论：
王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
王弼认为，推演天地之数而得七八九六，依赖于大衍之数五十。至于“其用四十有九”，那么显然有“一”数是不在演用之列。从筮法一面说，此“一”不参与揲蓍过程就是“不用”，但其功用却由整个揲蓍过程而得以体现，亦即不用而“用以之通”。就数一面而言，此“一”本身不是数（不作为具体演算的数来看待），而七八九六之数才因此而演成，便是“非数而数以之成”。所以，对“大衍之数”来讲，一方面，不用之“一”即为“易之太极”；另一方面，“四十有九”则是“数之极也”。然而，王弼并未就此止于对筮法作一般的抽象表述。“夫无不可以无明，必因于有”，这一命题将整段议论导向玄理本体论的高潮，表明了王弼大衍义真正的玄旨所在。所谓不用之“一”即《易》之“太极”，亦即天地万有的本体。这个作为本体的“太极”并非如气性论所说的“元一之气”，可以存在于天地万有之外、之先或之后，而是蕴摄万理、孕育万物且为天地万有之宗极。所以，在王弼看来，如果“四十有九”可以看作具体事物及其功用的象征而为具体之“用”，那么，不用之“一”（太极）即是抽象的本体了。而且，这个作为本体的不用之“一”并不因此而外在于天地万有(“四十有九”），恰恰相反，它正在天地万有（“四十有九”）之中；区别在于“四十有九”是“数”（具体之物），而不用之“一”则为“体”（不是具体事物）。因此，“体”“用”之间固然相别但同时又是相即，这便是王弼颇具玄心的体用如一的本体论了。
在魏晋玄学家中，王弼的本体论是倡导贵“无”的。但就其大衍义的发挥看，他虽然贵“无”，却并不因此而贱“有”。也就是说，基于新道家的立场，王弼将天地万有的本体从名理学角度抽象、析离为“无”，即所谓“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”（《老子?一章》注）。同时，这一抽象的“无”作为本体，又不能离开森罗万象的具体之“有”，“无”要通过“有”方能显示其成就万有的统摄性，所以说，“常于有物之极，而必明其所由之宗也”。牟宗三先生将王弼这篇大衍义概括为“体虚而用实，虚以运实。体无而用有，无以生有。由有而有数，无不可以数论。其一不用者，即象征此‘寂然至无’之体也”（《才性与玄理》，第109页），简洁精妙，颇得玄学“玄远”的理趣。
当然，就《周易》本身而言，无论“大衍之数”抑或整个象数、义理结构，都远未得到彻底的澄清，这仍是一个有待深入研究和诠释的重大问题。但从易学史乃至玄学史上看，王弼归本于玄理的取义说，确实开创了以义理解《易》的新风气，并由此提高了当时易学研究的理论思维层次。唐代经学家孔颖达称：“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学。河北学者罕能及之。”（《周易正义序》）可见其影响之大。
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