然而，王弼本人并没有将“体用如一”、“本末不二”的思想贯彻到底。他在研究《老子》时注意到，老子之“道”可以“一言而蔽之”，即“崇本息末”（《老子指略》）。结果，“崇本”则本“无”的意义开始凸显，“息末”则末“有”的功用随之消歇；“体”“用”、“本”“末”之间遂出现了裂痕。之后，顺着王弼的体系展现出两条可能的思路：一是进一步否定末“有”而强调本“无”的绝对性；二是继续发挥末“有”和本“无”的一致性，完善“体用如一”的思辨系统。竹林玄学的代表人物嵇康和阮籍，便是依循道家气性论传统，着重在理论和生活两方面高扬本“无”的意义。
竹林时期，时代的风气转向气性生命的洋溢和恣肆，实践上展示了一种可欣赏的“名士风度”，而早期的玄理命题则被具体化为“名教”和“自然”的关系问题。就严格意义上的“玄学”而言，这时期的理论思维表现出向两汉气性论回归的意味。所谓“竹
林七贤”，在实践才性的“风流”人格方面确实是各领风骚，不仅震慑了当时的一代名士，还陶铸了以后中国文人一种潇洒出尘的精神风范。但在玄理的辨析方面，嵇康、阮籍将“名教”与“自然”作简单的对立；视僵化的“名教”为“末”，崇气性的“自然”为“本”，倡导“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”，致使体系本身因为缺乏相应的理论深度而显得粗疏。因而，同为“竹林七贤”之一的向秀，开始注意起末“有”和本“无”的一致性问题。
到了西晋元康之际，“放荡形骸”的名士“风流”日趋浮华，社会现实需要有一种更为积极和稳定的思想体系。于是，沿王弼学说的第二条思路发展，亦即对“体用如一”、“本末不二”思想作进一步的诠释重又引起人们的关注。首先，裴一反王弼体系中“贵无”的倾向，开始提倡“崇有”的思想。裴指出，“夫总混群本，宗极之道也”（《崇有论》）。在他看来，群“有”（万物）本身就己经是最根本的“道”，“有”之为“有”，不再需要另外找什么根据。至于前贤津津乐道的“无”，在裴眼里只意味着“有”的消失状态，不见得有什么重要。当初，王弼曾经指出“名教”不仅应当而且必然反映“自然”，后来的嵇康、阮籍则否定了两者间的这种必然联系。现在，裴从理论上去掉了“无”的问题，这就足以帮助他从哲学思想方面当下肯定各种社会关系（“名教”）的真实性（“有”）。稍后，继向秀注释《庄子》的郭象，围绕“本末有无”诸问题将“崇有”思想从体系方面推到一个新的高度。郭象的玄学，从根本上就否认了万有的被造性。照郭象的看法，不仅“无”不能够生出它物，甚至“有”也不能够生出它物，因为此“有”不足以生彼“有”。那么，否认了抽象或者具体的造物主之后，如何再在新的意义上理解万有的生成呢？对此，郭象的回答是：“物之生也，莫不块然自生。”（《庄子•齐物论注》）也就是说，天地间的每个事物都是作为一个完整的整体自然产生和存在的，事物自身的“自性”（规定性）便是其存在的依据(“本”）；“体”“用”、“本”“末”在现象的“有”中得到了统一。循此作进一步的推理，郭象又卓有所见地提出“独化”的概念：既然万物皆是“块然自生”，那么，只要能做到各安其“性”的话，任何事物的生生化化也就都是独立自足而无所依待(“无待”）了。所谓“独化”，即是指万事万物这种自生自尔的绝对的“无待”。正因为万有均是“自生”和“独化”的，所以早期玄学中作为本体的“无”就不能成立了；唯一的存在只能是“有”。
如果说，“体用如一”、“本末不二”在王弼是建立以“体”统“用”、由“本”及“末”的本体论，那么郭象则继之以即“用”显“体”、由“末”见“本”的现象论。这样，“名教”和“自然”的矛盾也相应得到了轻而易举的化解：“名教”就是“自然”，“山林”就在“庙堂”，真正意义上的“外王”必定也同时就是“内圣”。儒、道两家的矛盾，在郭象玄学中得到了根本上的调和。
至此，正始初期兴起的对抽象玄理的探讨，己基本上告一段落，就这一点而言，郭象既是严格意义上的魏晋玄学的集大成者，同时又是玄学的终结者。东晋以后，张湛等人通过对原始道家典籍如《列子》等的重新整理和诠释，重又返回了气性论的“元气”说和宇宙生成论。从气象上看，这一时期的玄学仍然禀有“玄远”的
神理，但在思辨特色上，则远不及早先名士的深邃和高妙了。
本文出自国易堂，转载请注明出处http://www.guoyi360.com/xuanxue/rm/4859.html
