《易经》的成书，是一个时代思想的产物。学术界对于商周之际“数字易卦”的发现与研究让我们看到了《易经》史前学的状态;对《易经》中所蕴含的史实的发掘越来越让我们对《易经》成书的时代有了更明确的定位，对《易经》作者的思想脉搏也有了更加强烈的感受。《易经》成书于周代初期的观点，已经成为当今学术界的普遍认识，越来越多的证据也倾向于传统的“文王演易”的说法。对于《易经》所反映出来的思想意识，前人做过不少的探讨，但大都停留在“易为卜筮之书”的思想认识上。《易经》的形成，固然是筮法发展的必然，但《易经》作者的用意，却绝不是“为占筮而占筮”，而是借助了筮法这件外衣，来表，达其对政治、社会、人生的认识与反思。可以说，《易经》卦爻辞中所表现出来的浓重的忧患意识和道德观念，标志着中国先民人文精神的觉醒。
商周交替的时代思潮促使道德观念的诞生
商周的朝代更替，不但是一场政治的革命，也是一次观念的变迁。
我们从殷墟甲骨卜辞的记事情况来看，作为殷民族宗祖神的“帝”是殷人精神生活的最高主宰，也是殷人行为处事的最高根据。殷人是一个非常迷信的民族，可以说无事不下、无日不祭，通过卜问来求得“帝”的意思。如:
邛方其来，王勿逆伐。《前》4.24.1
我伐马方，帝受我又。(《乙》5408)
自今至于已酉雨。(《甲》3121)
己亥卜王:余弗其子帚蛭子。《前》1.25.3
乙亥卜生四月妹出史一-今三月出史(《甲》209)
可见，殷人事无巨细，皆由“帝”主之。可以说，在殷人的思想中，“帝”具有普遍而至高无上的权威。陈梦家在谈卜辞中的文法时说:“卜辞中凡问同-天由同一卜人由正反两个方面卜问同一件事，我们称之为‘对贞'。”如:
其遘大雨一其遘小雨。(《粹》807) 88 .
帝其雨一帝不雨。(《乙1070》)
帝令雨一帝不其令雨。(《乙》 4626+《乙》4628)
帝令多雨一帝不其令多雨。 (《乙》5329)⑦
帝令雨足年一一帝令雨弗其足年。(罗振玉《殷墟书契前编》1.50. 1)
于母已御一勿于母已御。 (《铁》106.1) 128
冯达文进而将其归结为“帝令(不令)某”这样一个基本的语式或命题，并指出了这一-语式所蕴含的人类认识上的意义:
再看““帝令(不令)某”这个语式中，主词“帝”与宾词“某”的相互关系。这是由肯定词与否定词直接连结的，不存在任何中介和条件。这表明殷人还没有注意到，主词与宾词、一般概念与具体概念、帝与某(物事)为什么会发生这种联系，在什么条件下才出现这种联系，更没有注意到由于条件的不同而产生的事物关系的多样性和复杂性。在他们的观念中，显然以为“帝”对任何事物的支配都是直接的、任意的、无条件的，因而是人所无法捉摸、不可把握的，这当然不可能容纳人的认识、人的主观努力。
可以说，殷人的思维意识，还停留在以帝神崇拜为标志的原始宗教信仰的阶段。上天的“帝”权威的强大，恰恰反映了世间的人的力量的渺小。殷人的精神，可谓完全服从于“帝”的宗教意识，在这种情况下，人很难发现自身的力量与智慧，更不能对人自身的行为作出一定的反思，当然也就不会产生人的道德品质的意识。
商朝末年，-方面，商代社会的基本矛盾达到了即将激化的状态，《诗经●大雅●荡之什》日:“文王日咨，咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹。”描写的就是在纣王的暴政之下人民难以再继续忍受下去的痛苦生活。另-方面，是商与周边民族矛盾的加剧，这既表现在纣王多次出兵征伐的军事活动上，也表现在其他民族对纣王的严重不满上。《尚书●牧誓》日:“ 乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”对于这句话的意思，周秉钧解释说:“言纣招用诸侯之叛臣，尊之长之，信之用之，以之为大夫卿士，使之危害于百姓，作乱于商国。”①至于这些叛臣怎么作乱于商国姑且不谈，纣王的这-举动无疑是公然对其他民族权威的严重亵渎，自然使各地诸侯纷纷滋生抗议之心。而商周的天命意识的转换与道德意识的产生，便是从“文武剪商”的军事进程中开始的。《西伯戡黎》记载了文王战胜殷的属国黎之后，殷臣祖伊向纣王的劝谏之言:
天子，天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。
今我民罔弗欲丧，日:“天曷不降威?大命不挚，今王其如台?”②这里，祖伊并没有完全匍匐于“天命”之下而看不到“人为”的力量，他深刻地指出了正是纣王淫乐无极的举动自绝于帝神、自绝于上天之命。这里，祖伊提出了“天性”这一概念，即是赋予了“天”一定的道德意味;并且,他还提出了民心背向的问题，首次在“帝”“天”之外看到了“民”的力量。如果说祖伊是从殷所面临的严重政治危机环境下看到了天有其性、民心背向的问题，而武王伐纣的誓词则鲜明地表现出了对天命德性意识的新观念。《尚书●牧誓》曰:“今 予发惟恭行天之罚。
武王的这句话，是在指出了一大堆纣王倒行逆施的罪行后说出的，纣王行事违背天性，故天要惩罚他，这里的“天”， 俨然是人间正义与法则的化身。《左传.昭公二十四年》引《泰誓》日:“纣有亿兆夷人，亦有离德;余有乱臣十人，同心同德。”这是武王伐纣时向军队所作的誓言。《管子●法禁》篇引《泰誓》亦曰:“纣有臣亿人，亦有亿万之心。武王有臣三千而一心。”⑤这里的“德”“心”显然含有强烈的道德意味。
如果说“文武剪商”的政治、军事活动引发了人们对天命观念的新思索，催生了人们心性德行意识的萌芽，那么，当周初的统治者在思考、总结殷商灭亡的历史经验时，便是在- -种深沉的忧患意识下、在天命的背景下探讨人的德性作用和人自身行为的意义。
惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤，呜呼，曷其奈何弗敬!(《尚书●召诰》)
肆予冲人，永思艰! (《尚书●大诰》)
予造天役，遗大投艰于朕身。(《尚书●大诰》)
朕言艰日思。(《尚书●大诰》)
我受命无疆惟休，亦大惟艰。(《尚书●君爽》)
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷...服天命，惟有历年;不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。(《尚书●大诰》)
肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。(《尚书●大诰》)
皇天无亲，惟德是辅。(《左传.僖公五年》引《周书》)
聿修厥德，永言配命，自求多福。(《诗经●大雅●文王》)
可见，周初的统治者虽然也讲天命，但他们更看重人自身所凸现的“德”的作用， 更看重个人的努力在求得上天赐福上的意义。从这个意义.上说，“敬德配命”观念的提出，在- -定程度上架空了笼罩在人们头上的浓重的天命观念与宗教意识。徐复观在评论周初宗教中的人文精神时说:
周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自已主体的积极性.与理性作用。
本文出自国易堂，转载请注明出处http://www.guoyi360.com/yjam/96644.html
