与这种培养人的公民意识的古希腊人文主义教育不同，见于《周易》经传中的教化理想（目的）及其内容则是圣人意识，它更多地强调以一定的道德规范教化百姓“恒其德”，以成为君子、大人。如《易•乾》九三爻曰：“君子终日乾乾，夕惕若”，劝诫人们日则勤勉，夜则警惕。《文言》则释元亨利贞为四德：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长仁，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，君子行此四德，故曰：‘乾：元、亨、利、贞’。”长仁、合礼、和义、干事成为衡量行为个体是君子还是小人的道德标准，“小人不耻不仁，不畏不义。”（《系辞》）《文言》还强凋忠信修辞等道德规范：“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也此外，还有一些很具体而完备的道德规范，如“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!”（《系辞》）此谓君子言行必须谨小慎微。“君子以言有物，行有恒。”（《家人•象传》）在对待自己情欲时，则须“惩忿窒欲”（《损•象传》)。君子行为最重要的规范则是守中正之道，《同人•象传》曰：“文明以健，中正而应，君子正也。”《临•象》曰：“大君之宜，行中之谓也。”
《易传》还非常强调道德行为主体的自觉性，《晋•象传》曰：“君子以自昭明德。”《乾•象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”这就是人们常常用来颂扬中华民族精神的道德主体性。
将一些外在的道德规范内化为人们心中的自觉要求，使人行有所止，合礼和义，这是见于《周易》经传中的教化理想和内容，它与以公民意识为内容和理想的古希腊人文主义教育之所以如此迥异其趣，在于它们的社会基础和理论基础完全不同。智者学派所担负起的教育任务及其所抱负的理想是以城邦奴隶制为社会基础的，城邦公民享受自由和平等，整个社会则以正义和好意见作为维持秩序的准绳。这种教育的理论基础是相信通过教育能使人人都有正义和公民的美德。因此，宙斯这样回答黑尔梅斯：正义“要给所有的人，我愿意他们所有的人都有一份；因为如果只有少数人享有，像（别的）那些技术那样，城邦就无法存在下去。”这种教育突出了公民的平等和正义原则的至上性，为以后西方文明中“法律面前人人平等”的原则开了先何，孕育了一种可贵的法治精神。
《周易》经传中的道德教化以圣人意识为主要内容，其理论基础则是性善论。《易传》的一个重要特点是以“一阴一阳之谓道”为其哲学理论基础，以此说明卦爻象及天地万物的根本性质及其生成变化的根据。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”凡是继承“一阴一阳”之道的便是完善的，凡是具备一阴一阳的便完成了其本性。但《说卦》中有一段人们经常引用的话却颇令人费解：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里，立天立地之道分别为阴阳刚柔两种对立的力量或实体功能，唯立人之道见不出这种辩证对立的精神。李鼎祚《周易集解》及朱熹《周易本义》似未觉察到这一问题或者略而不谈。近人高亨先生注意到了这一问题，并别出一格地解释道：“仁以爱人，主于柔；义以制事，主于刚。”此以宜释义也。《乾•文言》曰：“利物足以和义”，疏云：“言天能利益庶物，使物各得其宜”，也是以宜释义。然则义以制事必主于刚乎？儒家所提倡的温柔敦厚及温良恭俭让等行事之德，若随时而中，必也刚乎？显然髙说不能令人满意，它牵强地制造了仁与义的对立。或以为董仲舒关于仁义的反复申述体现了仁与义的对立，如“《春秋》之所治，人与我也，所以治人与我者，仁与义也，以仁安人；以义正我。故仁之为言，人也；义之为言，我也，名言以别矣。”（《春秋繁露•仁义法》）事实上，这里所申述的仁义原则，只是其规范之对象不同，仁者对人，义者律己，而二者并非两种性质相反的德性，不能构成内在的对立。由此看来，《说卦》所讲的立人之道缺乏高亨先生附加的那种内在的对立。那么，是《说卦》没能将《系辞》所强调的那种普遍有效的“一阴一阳之谓道”一以贯之？恐怕也很难否认二者在这个基本原则问题上的一贯性。原因在于儒家性善说影响了《说卦》，所以它以正面的两种美德而不是两种性质相反的德性来界定立人之道。以这种性善说为理论基础的教化自然要求人们“自昭明德”。它关注的问题主要是如何激发人们的道德主体性、自觉性，以维系以血缘家庭为基础的传统农业社会的秩序。同时，它也使历史文化中的中国人的理想人格在现代人看来失去了理想的光环，因为它具有片面的道德化的特征，这种偏执于道德标准以衡量或划分人的层级的做法，是对价值理性的片面的执著，它造成了工具理性在中国文化中的相对不发达，至今仍影响着中国社会政治生活的各方面。
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