这里，我们说中国传统文化从一开始就染有政治伦理文化色彩，它的教化理想是培养圣人、君子、大人，但这并不意味着我们断定作为中国传统文化的源头活水之一的《周易》经传就缺乏或者没有对自然的考察和探究，正如我们不能因为说古希腊智者学派的教化理想是培养作为“人”的公民，就否认古希腊人的科学精神是一样的道理，我们只是在比较研究的基础上说明轴心时代中国和希腊文化对人的沉思及对理想人格的构想，由于社会经济政治条件的不同而显得迥异其趣。轴心时代的东西方文明作为人类早期生存的劳作成果所关心的问题，所面临的挑战并不显得有非常巨大的差异，差异在乎人们关心并探究问题的角度、方式。古希腊人因对自然的惊异而产生了作为他们探究成果的自然哲学和科学，那时的中国人也出于惊异和忧虑而产生了对天地万物生成及宇宙构成等问题的究问，见于周易经传尤其是易传中的自然哲学也是较为系统而又丰富的。
在构成宇宙生成论时，《周易》以究察事物之始，探求事物之终为其根本目的（“原始求终”），探求的结果是以自然事物（而不是以人格化的神）说明自然事物的生成变化，即以天地为万物之始原。故《彖传》曰：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生。”其意谓天地之德至大，万物赖天（乾元）而有始，赖地（坤元）而生长，《序卦》更明确地作出总结：“有天地而后万物生焉，盈天地之间唯万物。’’
《易传》还对天地如何能生成万物做了回答。《归妹•彖传》曰：“天地不交，而万物不兴。”只有天地的交互作用才能产生万物，而它们之所以能交互作用，在于它们作为阴阳两种相互对立的实体能相互感应，相互摩荡，“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”（《系辞》）。而且，它们还能“鼓万物而不与圣人同忧”，天地在这里脱尽了人格化的遗迹。
万物生成后不能处于无序混乱状态，《易传》以同样素朴的却是基于经验观察的方式来确定作为事物存在形式的空间和时间，《彖》曰：“大明终始，六位时成”，这是以太阳（大明）的运行来确定上下四方六位。又曰：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”，《说卦》则将八经卦分配于四方四时，向人们呈现出一幅更详尽完备的世界图式（引文从略）。
《易传》对自然的哲学思考以及由此而建构的宇宙生成论模式当然仍属素朴哲学，但它至少向人表明：中国传统文化中对自然的兴趣并非从其始初即荡然无存。至于它为什么没有能像古希腊自然哲学郝样孕育出严密的科学精神，其原因大概在于三代文化亦即中国文明的起源之关键在于政治权威的兴起，而权威之取得则需要独占沟通天地人神的手段（参见张光直《美术、神话与祭祀》），这种政治文化的传承，理所当然地影响到此后人们对自然的解释，使人们对自然的考察及其结论染上政治文化的色彩。《易传》中理想的圣人人格是达到天人合一之境界，《文言》曰：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉时”，这一点说明人们之观察天地万物之生成发展并由此而描述概括天地人三才之道，其目的更多的是为了给圣人政治提供权威，这种权威即以圣人对天地之道的沟通为基础，因为天道作为政治伦理原则的根源在中国传统文化中是有至上的普遍有效性的，虽然它已经脱尽了人格神的色彩。
这种缺乏分析的普遍联系的统一观念也说明：只要人们的社会关系主要是以血缘家族这种自然关系的形式表现出来的，那么，在人们的意识中也就较难出现将人与自然作对立分离思考的倾向，中国传统文化中确实缺乏这种充分对立分离的思想方法和精神，也就没能充分享受到这种精神结出的果实。事实上，人与自然、主体与客体的充分对立和分化是成熟的因而创获丰富的文明理应经历的阶段，只有经过这种辩证的否定而达到的天人合一才具有真正的人文价值。
可见，即便在有限定的意义上以古典人文主义来概括中同传统文化的特征，也是有失偏颇的，正如本位文化派以器的文明贬抑西方文明，以道的文明颟琐地颂扬中国文明是片面的一样。我们肯定在中国传统文化的源头中不缺乏对自然的兴趣和探究，也并不表明我们固执著那种可笑的“古已有之”的谬说；我们强调这种对自然的探究从一开始便带有政治文化的色彩，也并不意味着又回复到上文中所批评的那种以人文主义概括中国传统文化特征的偏执之举，恰好相反，我们讨论的目的在于表明：彻底的人文主义必须同时也是彻底的自然主义，关于人的学说必须与关于自然的科学相结合（参见马克思《1844年经济学一哲学手稿》），只有以科学的自然主义态度为指导的人的本质力量对象化活动，才可能真正达到近代人文主义的理想，才能真正高扬人的主体性，真正使人立于天地之间。
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