易传的形上思想与中庸的“性与道”的道德理论

易传的形上思想与中庸的“性与道”的道德理论

 

中庸末后的一段，以讨论一句诗作为结语：

 

诗曰：“德辂如毛。”毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。

 

从这结语看来，“德辅如毛”，这轻微得像毫毛一般的“德”，总还是可直接感触到，总算是具体的事物；但“上天之载”，则连让我们直接感触的可能也没有；“无声无臭”的“上天之载”，却是真理之至极处。

 

在这里，我们主要并非讨论这句中庸的含义如何，而只是要透过它去了解到中庸这篇文章写作上的某些特质。犹如我们要理解“易”，便先要理解周易一书乃是“拟议”于“易”而写作的；我柄对于中庸，则先要知道此书是在易传的形上思想的背景下写作的。

 

“毛犹有伦”，中庸借用了这句诗，乃在表达出，乾坤合德而产生的“仁”，它的端倪再小，在意识上总可直接把握到；而“性”则不可以直接把握了。

 

中庸与易传之不同，乃是中庸从道德方面论“性”，而易传则从形上方面论“易”。为了更明白中庸确是在易传的形上思想的背景之下写作的，以下我再列举三段原文：

 

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

 

博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

 

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。

 

诗曰，神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可搶，如此夫。君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉，夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫载焉，语小，天下莫能破焉。

 

诗云，鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

 

“至诚”即“易”。“故至诚无息”的这一段，若以“易”代替了“至诚”，则此整段为描述“易”之演生天地。而在此段之中，对这“至诚”的赞叹则是如此的：“不见而章，不动而变，无为而成”。从它的存在而言，谓之“不见而章”，即所谓“易无体”也，从它演生天地的过程而言，则谓之“不动而变、无为而成”——阴阳主变、乾坤主生成；“易”本身是“寂然不动”、“无思无为”的。

 

则此句对“至诚”的赞叹，实即对“易”的赞叹。而其中较重要的，该是赞叹着“易”的存在的这句：“不见而章。”

 

可以说，上列的后两段，都只有在继承着这“不见而章”之后，才显得有意义。

 

“鬼神”是“不见而章”的。它是如此的“视之而弗见、听之而弗闻”，但它却“体物而不可遗”——这里又拿它来象征着“至诚”的“易”了。

 

从天地鬼神作比方是如此，而从内心上说去，则是“微之显”，是“诚”之不可搶。

 

则“神之格思”之“神”，正是逼肖着人的内在的“性”。

 

“微之显”，是“仁”之端倪，当我们体认得此一至微之端倪而“诚之”的时候，就在这“诚之”的行为里面，发现到使“诚之”成为“诚之”的“诚”的存在——“诚”之不可搶，是在这个地方说上去的。

 

君子之道，不是别的，正是此“仁”之道，亦即“性”之道。而既然“神之格思、不可度思”，所以说：君子之道，是“费而隐”的。

 

在这里，我必需明白地指出，郑玄对这句“费而隐”的注解是错误的，因而承于郑注的孔疏也是错误的。他们的错误，不在把“费”这个字理解成“诡”——这个注解很难说对或错——他们的错误乃在于（尤其孔疏特别明显）把整句的“君子之道费而隐”解成是“君子有道则现、无道则隐”这一类的意思。这样贯下来便难以理解。

 

朱子的中庸章句则注解为：“费，用之广也；隐，体之微也。”

 

又在此段稍后处，“诗云，鸢飞戾天”之下再解释这个“费”字P意义说：“子思引此诗，以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也，然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”

 

朱子的注解是可取的。

 

我个人的主观，说文：“费，散财用也，从贝，弗声。”朱子的注“用之广”，也可从“散财用也”引申而得，而我却取了别个引申的方向。

 

我从“用财”的“用”这方向去引申，“费”在这里有“发用”的意思。

 

因此，从人心言，“喜怒哀乐”是所谓的“费”，而它的未发，即是“隐”之所在了。仍是一“仁”而一“性”。

 

“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉，夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。从“知”方面来说，人之具有“喜怒哀乐”，是谁都可以知道的，但是，知其发用之极而至于“尽其心者，知其性矣”，就连圣人也不是轻易达到了，况且，“仁”有不断在认识上综合的功能，则“及其至也”，应是“穷神知化”的境界了——这只有贯通“费”与“隐”而“知达天德”的，才办得到。

 

而从“行”的方面来说，节制于“喜怒哀乐”之间，相信一般人也能办得到，爱人之“仁”，相信一般人都能实践出来，然而，“及其至也”，则“从心所欲而不逾矩”，孔子也要七十岁才能做到，——而“博施于民而能济众”，则尧舜亦所不足。

 

其“至”之难知之处，“费”的方面在于“仁”的感知之无止境，而“隐”的方面，则在于“性”之无体。其“至”之难行之处，亦在于“仁”的扩充的无止境，在于“神”之无方。

 

最后，“君子之道，造端乎夫妇”，是就“仁”的发用上面而言，至于“察乎天地”，则是“仁”的感知能力的发挥，它的高度的综合的效果；它从己之“恻隐”而知“易”之“生生”。

 

以上，总算能够看出来，中庸确是在易传的形上思想的背景下写成的。

 

用以贯通“人”与“易”的，是“仁”与“性”；中庸则以“诚之”与“诚”，来贯通“仁”与“性”，完成“人与易”的天人之间的无间然的关系。这个结构，既属于中庸，也属于整个先秦儒家的道德思想。

 

以下，先列出中庸第一章的全部原文：

 

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

 

道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

 

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也a致中和，天地位焉，万物育焉。

 

在这第一段里，提出了“性”，“道”，与“修道”三个观念。

 

第二段则全就“道”上说去；却以“不睹不闻”一句，隐隐指点出“中”之所在，即“性”之所在。

 

第三段，提出个“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”字，再提出一个“发而皆中节，谓之和”的“和”字，把无间然的“性与道”的流行说出来了。

 

最后，“致中和”可使“天地位，万物育”，则此所谓之“中和”，非仅指人心之内之“中和”而已，乃透过人心，指向形上的“中和”。

 

这一章的段落大略如是，现在来讨论它的思想。

 

此中庸的第一章，乃是有系统地把易传的形上思想，在道德思想方面加以发挥。

 

“易”显其“性”，“性”复显为“人之性”。“性”即“中”，“中”者“喜怒哀乐之未发”。人如何能够直接认识，把握这“喜怒哀乐之未发”，当然不可能。人所能把握者，乃其刚发之时——“莫现乎隐，莫显乎微”。

 

对于“易”，也如是，“易”未有显象的时候，如何去把握它？要认识、把握它，是否也必要在它起码“有”显发的时候呢？

 

由于“易”的显发，天下因而是多的、动的；人心亦何独不然？

 

易的课题是：如何由这天下的多与动，去认识真正的道体——“易”。

 

而中庸的课题是：如何由这人心中的种种“喜怒哀乐”的发用，去认识真正的——属于他自己的道体——“仁”。

 

从“道”的流行的形态而言，“仁”就是“中和”。现在为了更淸楚地了解这一章的思想，以下，我将顺着段落次序予以简要的绎解。

 

“易”在人身之内，不再谓之“易”，而谓之“性”。此是一纯粹之“性”——没有人的意识在其中。

 

此一纯粹的“性”，乃人之所以生成，而又内在于人的一种存在原理，所谓“成之者性也”。人及其“仁”的生成，其根本的“成之者”就是“性”。

 

“易”虽在人身之内而为“性”，但其生生之德却不变改，因此，顺率此生生之德，则是“仁”之不断发用。“仁”之不断发用，乃“性”之生生之德的流行，所以谓之“率性之谓道”。“率性之谓道”的“道”，指的是“仁”，及“仁”之发用。

 

以上是“性”与“道”的关系。就中我们看出了，“性”是乾坤合德的“仁”的存在原理，而“仁”的不断发用，即代表着“性”的生生之德。

 

因此，顺率此“性”的，这种“仁”的不断发用流行，其最中正者，乃即此爱心与•恻隐，以感知于生生之德。此乃“仁”之本德，而能直贯于“性”与“易”者。“仁”之能直贯于“性”与“易”者，即是“中和”。

 

可是，“仁”之直接生成，既是基于接受阴阳之变化以生生的“乾坤”的合德，则“仁”之本身，亦日日变化不已；于是，顺率于生生之“性”而来的这流行之“道”，亦不是必然地时时居于“中正”的状态的一看易系统内，各爻位之有吉有凶即可知。

 

因此，必需要：“修道之谓教。”

 

这“修道之谓教”，在中庸之内特别重要。可分两点说明之。

 

第一，这表示了，“性”对于人的“仁”，并无主宰的意味；它虽是乾坤合德之“仁”的根本存在原理，但“仁”却只依照自己的感知所作的各种综合而自由行动。“性”所给予乾坤合德之“仁”的，只是感知与发用的原理而已。

 

第二，“天命之谓性”，表达了我们的生成是接受的，这种生成原理所供给我们感知与发用的原理也是接受的，然而，进一步，这些我们已然——且不能不——接受的原理所代表着的“生生的天命”，我们是否也接受，——这却是我们的自由。

 

因此，从人生论这方面看去，我们接受这“生生的天命”，不是被动，而是主动的。宋儒邵雍在这一点上说得很清楚：“降命自天，立命为人。”

 

而从儒家看来，正如孔子说的：“不知命，无以为君子也。”人乃是依于“仁”，在它的感知的综合中守于“中正”，上贯生生之德的——由感知此天命之存在而诚之。

 

这样，“修道之谓教”的修道便可以理解了，乃是中庸第二十章所说的：“修道以仁。”这“修道以仁”的“仁”，乃是“仁”之“成德”——为爱心与恻隐所贯通的，对生生之德的认知。

 

只有“修道以仁”，“仁”之发用，依其感知的无止境的综合才能恒常地守于“中正”，贯彻于“性”之德，而为人道之表率；如孔子说：“仁者，天下之表也。”

 

在这个地方，需要提一提：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”“不睹”、“不闻”，都指着“中”，即“性”。

 

对于这“不睹”、“不闻”的纯粹之“性”，君子应要常存“戒慎”、“恐惧”的心情，这表示着，我们知道它是存在的，只是我们走的是“存其心、养其性”的道路，只能依于它的纯粹，来净化“仁”的种种发用（存其心），然后再以一纯净之心（仁）来操持此一纯粹的“性”。

 

由此，我们知道了，欲要“仁”的发用能守于“中正”，反求于“性”是必需的。反求于“性”，实无异于体认于“易”。

 

中庸的第一章，只说过“天命之谓性、率性之谓道”，却没有说出“性”是什么。但是，透过整章，我们却可以看到，“性与道”在这里都被纳人一个“中”字里面。

 

这表示，从整个人看起来，“性与道”都在人之“内”。纯粹的“性”既在人之内，“仁”也在人之内。

 

“中”的指谓是“内”，其内涵是“性”与“仁”，并包括“仁”的发用。并，且，“中”为“天下之大本”，而“和”则为“天下之达道”，则“和”亦自“中”出。